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segunda-feira, 23 de dezembro de 2013

REFLEXÕES SOBRE A “RESISTÊNCIA INDÍGENA” À DOMINAÇÃO ESPANHOLA NA AMÉRICA DO SUL.



REFLEXÕES SOBRE A “RESISTÊNCIA INDÍGENA” À DOMINAÇÃO ESPANHOLA NA AMÉRICA DO SUL.



As lutas e a “resistência indígena” à colonização espanhola são temas centrais da historiografia latino-americana. Todavia, parecemos desconhecer tanto os sentidos das lutas travadas no passado colonial quanto os deste início de século. A idealização das culturas indígenas e as projeções retrospectivas (que projetam, segundo Anna Roosevelt, o presente etnográfico para os tempos da conquista) talvez sejam ainda os maiores obstáculos à compreensão do que comumente chamamos de “resistência indígena” (As reflexões são extensivas à “resistência indígena” na América Portuguesa).

A contundência da conquista (séculos XVI ao XVIII) e os impactos sobre os povos americanos despertaram o interesse de pesquisadores do mundo todo, dedicados ao estudo das diferentes formas de resistência que, do México ao Rio da Prata, os indígenas ergueram contra a dominação espanhola. As abordagens concentram-se no México e no Peru, regiões de grande densidade demográfica convertidas em centros administrativos do poder colonial. Nestas regiões explodiram inúmeros e violentos conflitos contra conquistadores e colonizadores, que resultaram em quedas populacionais dramáticas. Ao mesmo tempo, produziu-se e conservou-se uma abundância de relatos sobre estes acontecimentos. As regiões periféricas, como o Rio da Prata, embora bastante estudadas, receberam bem menos atenção.

 A categoria “resistência” quase sempre é empregada para referir-se aos movimentos de contestação e oposição à dominação colonial. Na maioria dos estudos parte-se do binômio dominação/resistência, pressupondo a existência de pólos antagônicos – indígena e europeu – marcados por traços identitários bem definidos e inegociáveis. O que predomina é a lógica do conflito, do enfrentamento, como se as sociedades indígenas fossem sempre “opostas à sociedade colonial”. O desvio de comportamento é explicado por categorias como colaboração e cooptação. Como se o índio que rejeitasse e se opusesse à dominação colonial estivesse necessariamente defendendo sua cultura e falando em nome das populações indígenas, e aquele que buscasse a integração, ou alguma forma de adaptação, estaria colaborando com os dominadores. A dualidade que preside este olhar sobre o passado parece sugerir a existência de um eterno conflito entre potências luminosas, encarnadas nos movimentos de resistência, contra as forças do obscurantismo, reunidas em torno das elites dominantes, neste caso os conquistadores. Daí o romantismo que envolve os ditos movimentos de resistência. O campo de visão do passado, sob este ângulo apertado, que focaliza apenas os conflitos, fica demasiadamente estreito. O conflito é apenas uma das múltiplas facetas das relações colonizadores/colonizados.

 A lógica do conflito tem mais a ver com o olhar sobre o passado do que com o passado propriamente dito. Essa visão da “resistência indígena” projeta no passado certa idealização que reveste os movimentos indígenas com uma aura de heroísmo, dignidade e senso de justiça que mais se parecem com as demandas do presente sobre direitos sociais e políticos, a luta pela terra e por justiça dos ditos “excluídos” e “oprimidos”. Transfere-se para as lutas travadas no passado – que tinham lá as suas próprias razões – as expectativas a serem alcançadas no presente. Por vezes, a suposta “resistência indígena” é utilizada como fomento para certas empreitadas políticas, emprestando suporte histórico, por exemplo, para o chamado “Processo Bolivariano”, na Venezuela de Chávez, que instituiu em 20 de outubro de 2002, pelo Decreto Presidencial número 2.028, o “Día de la Resistência Indígena”. De acordo com um site bolivariano:

 “La resistencia indígena ante el colonialismo impuesto hace 512 años, ha sido una resistencia cultural e ideológica. Silenciada históricamente por las élites -y aún hoy por el aparato educativo, la iglesia y sobre todo por los medios de difusión masivos-, la resistencia contra el colonialismo y contra todas las ideologías dominantes en los actuales momentos es un proceso, una práctica, que debe ser asumida no sólo por los pueblos indígenas, sino por todos y todas las personas que quieren un mundo mejor.” (Ver: “Ideología, colonialismo y día de la resistencia indígena.” Disponível em www.aporrea.org/actualidad/a10082.html).

A autodenominada “revolução bolivariana” apresenta-se como herdeira das lutas indígenas contra o colonialismo. Instrumentaliza a “resistência cultural indígena” como antecedente legítimo da ruptura com “la matriz ideológica de la dominación ocidental” e com o capitalismo, que converte “todo en mercancía”. As referências pré-colombianas, devidamente selecionadas, e a suposta recusa indígena do modelo de civilização ocidental, são as âncoras históricas desses movimentos de ruptura com o colonialismo e com as heranças europeias. A “resistência indígena”, anacrônica, depurada, genérica e descontextualizada, vira estandarte desses movimentos. As rebeliões indígenas, transformadas num patrimônio metafísico das Américas, espécie de entidade transhistórica que flutua sobre as “consciências críticas” e as “forças de libertação”, são apresentadas como um ideal de defesa de uma cultura ameaçada e de luta contra todas as formas de dominação e exploração. 

Mas a noção de resistência aplica-se somente aos eventos de oposição à ordem colonial? Quando em 1609 o cacique Arapizandú procurou o governador Hernandarias para selar um acordo e pedir que enviassem missionários às suas terras com o propósito de predicar o evangelho e fundar reduções, com a condição de livrar seu povo da encomienda, ele estava colaborando, adaptando-se as novas circunstâncias, ou resistindo à “dominação espanhola” negociando com os espanhóis? (Arapizandú era cacique dos índios guarani, chamados na época de Paranáes, e estendia os seus domínios na região situada ao sul do Tebicuary e Sudoeste de Assunção). O cacique buscava uma forma de inserção na sociedade colonial envolvente, que não fosse a encomienda, manobrando nas fendas que se criavam entre as forças coloniais conflitivas: os jesuítas, a Coroa e os encomenderos. Nestes casos, adaptação e colaboração podem ser vistos como formas de resistência? Ou a categoria “resistência” diz respeito apenas às reações de contestação, oposição e conflito contra uma determinada ordem, como aquela que o cacique Ñezú moveu contra os três missionários da Companhia de Jesus, matando-os e declarando guerra ao cristianismo? (Ñezú era um poderoso cacique e feiticeiro que vivia na região do Pirapó, no Yjuí, atual Rio Grande do Sul. Na rebelião que moveu contra os missionários jesuítas mandou matar o padre Roque González e seus dois companheiros). A origem latina de resitência – resistentia – comporta diversos significados, entre os quais: oposição, reação, defesa e obstáculo. A lógica do conflito associada à palavra resistência não esgota a interpretação das estratégias indígenas frente ao colonialismo. Enfatizar um dos sentidos de resistencia é uma eleição do historiador. Os acordos contra o trabalho compulsório e pela manutenção de um espaço indígena livre da interferência espanhola – mesmo que para isso fosse necessário abandonar o antigo modo de vida – são também formas de resistência, mas defensivas e negociadas, que visam a adaptação, não a ruptura. Num estudo sobre a “resistência negra” no Brasil escravista, Eduardo Silva sugeriu que na “escravidão nunca se vivia uma paz verdadeira, o cotidiano significava uma espécie de guerra não convencional.” Nesta guerra, na qual escravos e senhores buscavam ganhar “posições de força”, a resistência à escravidão não se dava somente pela via do conflito, mas também por ela. “Ao lado da sempre presente violência, havia um espaço social que se tecia tanto de barganhas quanto de conflitos.” Entre Zumbi, que encarna a contestação violenta à escravidão, e Pai João, que representa a submissão conformada, desenrolavam-se inúmeras formas de resistência que podiam ir das negociações por um pedaço de terra para o cultivo dos escravos, a chamada “brecha camponesa”, às fugas e revoltas. A negociação, mostra Eduardo Silva, era uma posição intermediária entre a aceitação da escravidão e a ruptura pelo conflito. Era por meio de negociações com os senhores que os escravos inventavam o seu viver num mundo adverso que lhes reservava a condição de meros objetos de trabalho (Ver: SILVA, Eduardo e REIS, João José. Negociação e conflito: a resistência negra do Brasil escravista. São Paulo: Companhia das Letras, 1999). Com a licença do autor, diria que entre Ñezú, que se rebelou contra os missionários, e o índio que aceitou sem condições a evangelização, abre-se um leque de possibilidades de resistências. Entre a contestação violenta e a pronta adesão havia uma zona intermediária que oscilava entre a aceitação e a repulsa. E estas posições podiam mudar no decorrer do “jogo”. O pajé rebelde de hoje tornava-se o mais devoto e prestativo dos fieis amanhã, e o cacique batizado que confiara seu povo ao missionário poderia rebelar-se ao menor sinal de insatisfação (como ocorreu com Ñezú).

 John Monteiro, as vésperas do V Centenário do Brasil, fez uma bela proposição para se repensar a resistência e a história indígena:
 “Para se repensar a resistência dos índios, faz-se necessária uma reinterpretação abrangente dos processos históricos que envolviam essas populações. Mais do que isso, é preciso também reavaliar como os diferentes atores nativos criaram e construíram um espaço político pautado na rearticulação de identidades, contemplando evidentemente não apenas as formas pré-coloniais de viver e proceder, como também e especialmente a sua inserção – ou não – nas estruturas envolventes que passaram a cercear cada vez mais as suas margens de manobra. Assim, tanto as sociedades que se mantinham avessas ao contato, por assim dizer, como as que foram mais intensamente envolvidas nos esquemas coloniais tiveram que adotar novas formas de resistência, muitas vezes lançando mão de estratégias, retóricas e materiais buscados entre os europeus.”

Além da proposição, um chamado aos historiadores. A reavaliação das formas de resistência passa pela reconstrução detalhada dos cenários, ou “processos históricos”, nos quais estas populações interagiam com os colonizadores. A contribuição mais significativa que nós historiadores podemos oferecer ao estudo das culturas indígenas é exatamente esta reconstrução minuciosa das relações indígenas/colonizadores baseada numa leitura atenta e menos dualista da documentação colonial. 
 

6 comentários:

  1. obrigado pelo conteudo cara, me ajudou muito em uma pesquisa

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  2. ;-; ajudou n ;-; pão ;-; ;-; ;-; ;-; ;-; ;-; ;-; ;-; ;-; ;-; ;-;

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  3. Você tem a bibliografia utilizada?

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  4. Oi Victor.
    O que interessa exatamente?

    Além do livro negociação e conflito, citado no texto, te sugeriria:

    - MONTEIRO, John Manuel. Armas e armadilhas: história e resistência dos índios. In:NOVAES, Adauto(organizador). A outra margem do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. pp. 241-242.

    -Eliane Cristina Deckmann Fleck, “Estados de paz e estados de guerra: negociação e conflito na América
    portuguesa (séculos XVI e XVII)”, Revista Projeto História (vol. 31, 2005), 314.

    - Steve Stern, Resistance, rebellion and consciousness in the Andean peasant world: 18th to 20th Centuries
    (Madison: University of Wisconsin Press, 1987).

    E procure ler sobre resistência adaptativa.

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    1. Se tu precisares do que eu escrevi, podes usar a minha tese.

      "O encontro entre os guarani e os jesuítas na Província do Paraguai e o glorioso martírio do venerável padre Roque González nas tierras de Ñezú".

      Paulo Rogério Melo de Oliveira.

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